但不能停留在闻见之上，要在感觉经验的基础上脱然贯通。

唯物主义认为，任何个别都是一般，任何一般都是个别的一部分或一方面，一般只能存在于个别之中，没有个别就没有一般。程颢认为，清虚一大之气也是形而下者，不是形而上者。

[240]《答吴晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。他认为，事物的规律就是理，也就是绝对观念的表现，它虽然散在万物，通过事物表现出来，但归根到底还是先于事物而存在，在事物之上支配事物的。他所谓理一和分殊、一个和万个，本来具有一般和个别、普遍和特殊这样的意义。[127]《答张敬夫》，《朱文公文集》卷三十。从这个意义上说，他的即物穷理，同他的本体论一样，具有唯物主义因素。

但是，陆九渊的思想也有矛盾。他日逐只是教他做功夫，云不得只如此。气有刚柔，性亦有刚柔。

因此，不力辩之，则行之者差矣。结果，山河破碎而人民愁怨。[216]《江堂宾得斋记》，《黄氏日抄》卷八十七。[110]《尧舜禹汤文武之学》，《大学衍义》卷二。

这种学说以抽象人性论为特征，却以宗法制为前提。这种温情脉脉的泛仁说，实际上是一种阶级调和论。

即由客观本体到人心，由人心到天下国家的整个认识过程，也就是由体而达用的过程。[137]《清湘蒋成父公顺一斋铭》，《鹤山先生大全文集》卷五十七。我为人之幼，事老应当如何，都要逐件理会。[169]《论敷求硕儒开阐正学》，《鹤山先生大全文集》卷十六。

他以三纲五常为扶植宇宙之栋干，奠安生民之柱石，纲常大端以为人极。但他于易学，主张义理象数俱当留意，因此，对朱熹的《周易本义》和《周易启蒙》相当推崇，认为精密。这种运动变化的规律可以认识，所谓格物以致其知者，将以究极乎此[161]。因此，他坚决否定有一物在上面安排分付。

这就是道在器中而无器外之道。我们知道，在朱熹哲学中，最高范畴是理（或太极）。

天地间一切都是气所做成。无论是精神心术之微，还是达之礼乐刑政之著，都以道之常久不息为依据。

人为万物之灵，故能范围天地曲成万物。[103]《问仁字》，《真西山文集》卷三十一。是不痛省而速反之流弊，当何如也？[223] 这里，黄震揭露了朱学盛行之后出现的只徒空论，不务实行的弊病。[93]《詹景辰字说》，《真西山文集》卷三十三。他认为：人之一心，广大而精微，宽裕而密察。下则为河岳，上则为日星。

他所谓一本万殊，就是以心（太极）为本而万物为殊，但万物皆不离吾心，即在吾心之中。故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣。

但是在他本人，还没有发展到这一步。志乎道而弗他，可谓知所向矣。

所以，知行是一事而不是两事。它是说，理在气中同时又主宰气。

在这一点上，他虽然批判了朱熹的心学思想，却没有从根本上克服朱熹的理学唯心论。所谓本心，就是本体之心，即仁心。[67] 他虽然主张理与物，未尝相离，但他所谓理，同朱熹一样，是形而上的精神本体，是所当然与所以然者，它是先于事物而存在的实理、天理。另一方面又批判在阴阳之上有一个无极之体及道先天地而生的理论。

真德秀的思想，就是在这种矛盾中发展的。圣学之要熟先乎此？[101] 朱熹的主观唯心论的道德哲学，经过真德秀的这一发挥，就变得非常简单而明白了。

天理不达诸事，其弊为无用。他说：道者理也，器者物也，精粗之辩固不同矣。

后来有一派理不离气、道不离器的唯物主义学说，就是经过这一环节发展出来的。气者道义之成质，故必集义乃能生之。

有是理故有是物，有是物则具是理，二者未尝相离也。就是说，这些特征都是物质之心所具有的。他说：物欲者，因耳目口鼻之接于物而生者也。其实际作用，无非是减轻一点对于人民的剥削，以调节人与人之间的关系，缓和一下阶级矛盾，使贫富贵贱各安其位。

[172]《答朱泽善》，《鹤山先生大全文集》卷三十五。朱熹以后，其学虽盛行，但学者有不欲其切实而独于其高远之病，因此，今日之所少者，不在讲说，而在躬行。

他继承了朱熹理欲统一的一面，却抛弃了理欲对立的说法。[246] 这个说法也是很特异的。

因此，他所说的格物，就是认识事物的规律。陈淳说：人惟拘于阴阳五行所值之不纯而又重以耳目鼻口四肢之欲为累，于是此心始枯于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。